پيش‏گفتار

«ابن سينا» از بزرگ‏ترين مشاهير فلسفه، اطباى نامى و اعاظم حكماى اسلامى در اوايل قرن پنجم هجرى است كه آثار علمى ايشان در تمام علوم و فنون گوناگون؛ اعم از فلسفه، طب، علوم غريبه، طلسمات و غيره موجب اشتهار وى گرديد و از همين رو جزو معدود نوابغى است كه توانست گوى سبقت را در جهات مختلف از دانشمندان معاصر خود بربايد.

پدر ايشان «عبداللّه» از اهالى بلخ و از عمّال دولت سامانى بود.

شيخ، تحصيلات مقدّماتى خود را در بخارا شروع كرد و پس از حفظ قرآن و آموختن ادبيّات و علوم دينى نزد استادان مختلف، منطق، جبر و مقابله و مثلثات را از استاد خود «ابوعبداللّه ناتِلى» دانشمند معروف قرن چهارم آموخت، و پس از چندى از او خواهش كرد كه خود به مطالعه بپردازد و فقط مشكلات خود را از استاد بپرسد.

وى تحصيل در طب را نزد «ابومنصور بن نوح عمرى» شروع نمود و پس از آن به فنون حكمت و فلسفه مشغول شد.

بوعلى بعد از سال 392ق از بخارا به خوارزم رفت. مدّتى در آن جا ماند و به تأليف و تحقيق پرداخت و در آدينه‏ى نخست سال 428 در جنوب همدان، دعوت حق را لبيك گفت و در سن 58 سالگى به ديار باقى شتافت.

(صفحه ی 13)

*********

اين مختصر، قصد بررسى سرگذشت و ترسيم اوضاع عصر ابن سينا را ندارد؛ هرچند اشاره به دو نكته نيز ضرورى مى‏نمايد.

نخستين نكته‏اى كه لازم است به آن اشاره شود اين است كه ابن سينا با همه‏ى قدرت و احاطه‏اى كه به فلسفه‏ى ارسطو داشت و با تمام تبحّرى كه در شرح و تفسير اقوال و آراى آن حكيم يونانى به كار برد، در اواخر عمر خود به حكمت اشراق توجه خاصى پيدا كرد و از اين راه به عرفان ـ كه يكى از ريشه‏هاى اصلى حكمت اشراق است ـ متمايل گرديد.

درباره‏ى رابطه‏ى شيخ الرّئيس و عرفان در ميان دانشمندان اسلامى معاصر تا حدّى اختلاف است، به نحوى كه بعضى وى را يك عارف و صاحب مقامات مى‏دانند كه در اواخر عمر خود تحوّل فكرى براى او پديد آمده و به‏سوى عرفان روى آورده است و برخى ديگر نيز چنين نمى‏انديشند. به تعبير ديگر، كلام در اين است كه آيا ابن سينا در رابطه با مقامات عارفان تنها به عبارت‏پردازى پرداخته و يا وى خود نيز اهل راه بوده است؟ البته، بحثى در اين نيست كه شيخ، عارف به اين معنا نبوده كه عمرى را در سلوك و عرفان گذرانده باشد و به قول ما چكيده‏ى عرفان باشد؛ بلكه همان گونه كه بيان شد، وى فيلسوف و طبيب ماهر و دقيقى بوده كه در اواخر عمر بر اثر خستگى از فلسفه به عرفان روى آورده و چسبيده‏ى به عرفان است؛ هرچند داراى سوز و گداز و شور و اشتياق نيز بوده است، و اين ترنّم او نسبت به عرفان از نحوه‏ى بيان وى در كتاب «الاشارات والتنبيهات»؛ به‏ويژه در «مقامات العارفين» در مقايسه با شفا و كتاب‏هاى ديگر او به‏طور كامل مشهود است.

نكته‏ى ديگرى كه قابل تأمّل مى‏باشد اين است كه با همه‏ى نبوغ و

(صفحه ی 14)

*********

عظمتى كه براى ابن سينا عنوان شد، ايشان در فلسفه و حكمت، مشكلات خاص خود را دارد و هم‏چنان اين مشكلات تا پايان عمر براى وى كم وبيش باقى مانده و نبوغ وى مانع كاستى‏هاى او در مباحث حكمت و فلسفه نشده است. البته، علت آن نيز روشن مى‏باشد؛ زيرا شيخ، استاد ماهرى كه برتر از خود باشد و بتواند در وى مؤثّر واقع گردد پيدا نكرده است؛ برخلاف «صدرالمتألهين» كه استادى مانند «ميرداماد» داشته و استفاده‏هاى فراوانى از وى برده است. از اين رو مى‏بينيم كه جناب شيخ در مسايلى مانند علم حق تعالى، معاد جسمانى، حركت جوهرى و يا اتحاد عاقل و معقول مشكلات جدى پيدا كرده است. به طور مثال، در رابطه با علم حق تعالى قايل به صور مرتسمه بوده است، يا در رابطه با معاد جسمانى مى‏گويد: «چون صادق مصدَّق يعنى پيغمبر خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرمود: «معاد جسمانى است، آن را قبول دارم؛ اگرچه تحليل علمى آن را نيافته‏ام» البته همين مطلب براى كسى مانند ابن سينا عظمت است كه با آن مغز متفكّر، اين چنين در مقابل دين خاضع است.

وى حركت در جوهر را قبول ندارد و تنها قايل به حركت در برخى اعراض بوده است و هم‏چنين قايل به اتحاد عاقل و معقول نبوده و حتى كتاب اتحاد عاقل و معقول «فرفوريوس» را ردّ مى‏كند، و همان گونه كه بيان شد علّت اين امر، عدم دسترسى وى به استاد مناسب بوده است.

كتاب «الاشارات و التنبيهات»

كتاب «الاشارات و التنبيهات» كه ابن سينا آن را در اواخر عمر خود به رشته‏ى تحرير آورده است گذشته از سبك تعبير و بيان اصول و مطالب، از جهت تنظيم ابواب و فصول با ساير تأليفات فلسفى ايشان؛ مانند:

(صفحه ی 15)

*********

«شفا» و «نجات» تفاوت بسيار دارد.

اين كتاب در حقيقت ارمغانى گران‏بها و ارزشمند است كه ابن سينا مسايل اساسى منطق، فلسفه و عرفان را با زبان رمز و اشاره و با زحمت فراوان و تلاش بسيار وافر براى شيفتگان راه حق و حقيقت در آن فراهم نموده است.

اين كتاب در سه جلد تنظيم شده و متن آن از انضباط و انسجام بالايى برخوردار است كه علاوه بر ده نهج كه مسايل آن مربوط به منطق است و هم‏چنين ده نمط كه به مسايل حكمت طبيعى و الهى و عرفان اختصاص دارد، داراى فصول كوچك خاصى نيز مى‏باشد كه به‏طور اجمال به آن اشاره خواهد شد.

معناى نهج، نمط و ديگر عناوين كتاب

ابن سينا در كتاب «الاشارات و التنبيهات»، ابواب مسايل علم منطق را از آن جهت كه وسيله‏ى رسيدن به ساير علوم و نيز راهى هموار و به عنوان مبادى و زمينه‏اى براى آن است «نهج» ناميده است. نهج در لغت، راه روشن و طريق واضح را گويند كه در اين‏جا مناسبت ميان معناى لغوى و اصطلاحى مراعات شده است.

هم‏چنين شيخ فصول علم طبيعى و علم الهى را در اين كتاب، از آن جهت كه «مقصود بالذّات» و غرض اصلى است به «نمط» تعبير نموده است. نمط در لغت، سفره‏ى گسترده را گويند.

جلد اوّل اشارات كه بيان‏گر مسايل علم منطق است داراى ده نهج مى‏باشد كه هشت نهج آن در رابطه با منطق صورى و شكل‏هاى آن و دو نهج ديگر درباره‏ى مواد قياس و صناعات خمس مى‏باشد.

(صفحه ی 16)

*********

همان گونه كه بيان شد اين كتاب علاوه بر عناوين كلّى (ده نهج) در رابطه با مسايل منطق و نيز ده نمط در رابطه با حكمت طبيعى، حكمت الهى و عرفان، داراى فصول كوچكى به شرح ذيل مى‏باشد:

إشارة، تنبيه، وهم و تنبيه، تذنيب، تكملة و إشارة، تبصرة، نكتة، وهم و اشارة، فائدة، أوهام و تنبيهات، حكاية، نصيحة، خاتمة و وصية.

هم‏چنين هر نهج و نمط داراى تنبيهات و اشاراتى است كه جناب شيخ در نام‏گذارى آن به بداهت يا نظرى بودن مطلبى كه بيان نموده نظر داشته است. لازم به ذكر است كه نمط نهم مشتمل بر هفده اشاره و ده تنبيه است و نمط دهم نيز داراى چهارده اشاره و پانزده تنبيه و تذنيب و يك نصيحت و خاتمه و وصيت مى‏باشد.

حكمت طبيعى

جلد دوّم اشارات كه بيان‏گر مسايل حكمت طبيعى است سه نمط دارد كه عبارت است از:

نمط اوّل: در بيان تعريف، ماهيّت، عوارض و خصوصيّات جسم؛

نمط دوم: در بيان جهات جسم؛ مانند: طول، عرض و عمق اجسام؛

نمط سوم: در بيان نفوس ارضى، سماوى و حيوانى. در اين نمط، از نفس نيز بحث مى‏شود؛ ولى از آن جهت كه متعلّق به بدن است و نه از جهت تجرّدى آن.

نفس آدمى و حكمت طبيعى

شيخ در كتاب اشارات، مانند بيش‏تر فيلسوفان اسلامى مباحث نفس را در بخش حكمت طبيعى بيان كرده است و علّت اين امر آن است كه حيوان و نبات مركب از دو حقيقت است: يكى نفس كه صورت است و

(صفحه ی 17)

*********

ديگرى جسم كه ماده به شمار مى‏آيد و نفس از جهت علاقه‏ى آن به بدن و به خاطر تكميل و تدبير جزو طبيعيّات قرار گرفته است؛ يعنى اگر تنها مجرّد بودن نفس بدون لحاظ علاقه‏ى آن به بدن در نظر گرفته مى‏شد، بحث آن به علوم طبيعى ارتباطى پيدا نمى‏كرد؛ ولى براى بيان اين ارتباط و علاقه‏ى ميان ماده و صورت كه موجب حركت بدن است، نفس جزو طبيعيات آورده شده؛ زيرا حركت از امور طبيعى است و در حكمت طبيعى، احوال اجسام از آن جهت كه متحرّك يا ساكن است مورد بررسى قرار مى‏گيرد. ابن سينا بحث نفس را به همين جهت در كتاب «شفا» در فن ششم حكمت طبيعى قرار داده و به تفصيل درباره‏ى همه‏ى اقسام آن گفت‏وگو كرده است.

حكمت الهى

موضوع حكمت الهى، احوال موجوداتِ مجرّد از ماده و عوارض مادّه است. ابن سينا پس از تحقيق و بررسى درباره‏ى مباحث حكمت طبيعى در سه نمط اوّل اشارات، مسايل حكمت الهى را در چهار نمط؛ يعنى از نمط چهارم تا نمط هفتم به شرح ذيل مطرح نموده است:

در نمط چهارم كه ابتداى جلد سوّم است ابن سينا بحثى مهم و اساسى را مطرح مى‏كند كه عبارت است از بحث وجود و اين كه وجود اعم از محسوس و غيرمحسوس مى‏باشد و مساوى و مساوق با مادّه نيست؛ بلكه مجرّد نيز موجود است، كه در اين صورت، بحث وجود، وحى و غيب و مبدء و معاد را شامل مى‏شود و به دنبال آن، بحث علل چهارگانه مطرح مى‏شود كه عبارت است از: علّت مادّى، علّت صورى، علّت فاعلى و علّت غايى؛ كه به علّت مادّى و صورى، دو علت داخلى و

(صفحه ی 18)

*********

به علّت فاعلى و غايى، دو علت خارجى اطلاق مى‏گردد و به دنبال بحث از علل چهارگانه، بازگشت علل چهارگانه به علّة العلل ـ واجب الوجود ـ مطرح گرديده است. در پايان، ابن سينا اين بحث را مورد تحقيق و بررسى قرار داده است كه موجود به حادث و ماده منحصر نيست؛ بلكه قديم و مجرّد را نيز شامل مى‏شود.

در نمط پنجم، جناب ابن سينا بحث «صنع و ابداع» را بيان مى‏كند. در اين نمط هم‏چنين بحث از احوال موجودات با ملاحظه‏ى اين كه چگونه از مجرّدات به وجود آمده‏اند مطرح مى‏شود؛ مانند بحث درباره‏ى كيفيّت احتياج معلول به علّت، كه آيا منشأ احتياج، امكان آن است و يا حدوث، و شرح بحث عدم انفكاك معلول از علّت تامّه و بيان اين كه صدور معلول از علّت به نحو وجوب است نه به طريق صحّت؛ آن گونه كه متكلّمان گفته‏اند.

در نمط ششم كه بحث از غايات است، ابن سينا از مباحثى چون معناى «غنى» بحث مى‏كند و اين كه غنى آن است كه فعلش غايت زايدى نداشته باشد و نيز از مبدء فاعلى حركت سماوات و افلاك بحث مى‏كند كه حكيمان براى آن نوعى نفس قايلند و اين نفوس هم‏چون نفس ناطقه‏ى انسان رو به كمال مى‏باشند و به‏سوى حق تعالى مى‏روند.

نمط هفتم به بحث تجرّد و بقاى نفس ناطقه پس از مفارقت از بدن، چگونگى اتّحاد عاقل و معقول، كيفيّت علم حق تعالى به معلولات و نيز مسأله‏ى خير و شرّ اختصاص دارد كه ابن سينا اين بحث‏ها را به تفصيل مورد بررسى قرار داده است.

در نمط هشتم، ايشان بَهجت و سرور و سعادت انواع موجودات را

(صفحه ی 19)

*********

نسبت به كمالاتى كه ـ به حسب مراتب هر نوعى ـ به آن نوع اختصاص دارد، مورد كنكاش و دقت نظر قرار داده و به همين جهت عنوان آن را «البهجة والسعادة» ناميده است و به دنبال آن، بحث شقاوت و نيز بحث لذايذ و آلام را مطرح كرده و هم‏چنين به عشق حقيقى و مجازى اشاره نموده است.

در نمط نهم كه «مقامات العارفين» ناميده شده است، ابن سينا مقامات عارفان و طالبان حق را مطرح كرده و آن‏ها را به سه قسم زاهد، عابد و عارف تقسيم مى‏نمايد و با تعريف هر يك از آن‏ها مى‏فرمايد: «زاهد و عابد، خدا را براى وصول به بهشت واسطه قرار مى‏دهند و حال آن كه عارف اين گونه نيست، بلكه عارف، اهل رياضت است و هدف او نيل به كمال مى‏باشد».

در نمط دهم درباره‏ى كرامات و خوارق عاداتِ عارفان و وصول يافتگان به حق سخن به ميان مى‏آيد و سعى ابن سينا در اين نمط بر آن است كه وقوع اين امور را كه مربوط به عظمت روحى و نتيجه‏ى رياضت‏هاى عرفا و اهل سلوك است، با آن‏چه كه در عالم طبيعت اتّفاق مى‏افتد تطبيق نمايد و اهتمام وى در اين نمط آن است كه از راه مقايسه با علل طبيعى، استبعاد وقوع كرامات و خوارق عادات را از ذهن عامه‏ى مردم برطرف نمايد و موجبات تصديق به انجام آن را در عالم طبيعت فراهم سازد و نيز اين كه عارف بعد از وصول به حق، صاحب سرّ مى‏شود و به همين جهت، اين نمط را «اسرار الآيات» نام نهاده است كه مراد از آيات، همان عارفان هستند كه صاحب سرّ هستند و در اين رابطه با ديگران متفاوت مى‏باشند و تفاوت نيز در آن است كه ديگران آن سرّ را در

(صفحه ی 20)

*********

باطن خود نهفته دارند بدون اين كه از آن باخبر باشند؛ ولى عارف آن سرّ نهفته را يافته و با آن‏چه كه دارد محشور است و به اين حضور نيز آگاهى دارد. گاهى عارفى ظهور سرّش به تصرف در عالم است؛ مثل حضرت خضر كه كشتى را سوراخ مى‏كند و گاهى نيز سرّ عارفى در كلام وى متجلّى مى‏گردد؛ مثل جناب لقمان كه كلامش دل را مى‏ربايد.

 

حكمت نظرى و عملى

حال كه سخن از حكمت طبيعى و الهى به ميان آمد، لازم است اشاره‏اى به «حكمت نظرى» و «حكمت عملى» شود تا بحث، سير كمالى خود را داشته باشد.

فلاسفه‏ى اسلامى عقيده دارند انسان از دو حقيقت ـ روح و جسم ـ تشكيل شده است. جسم، حقيقتى مادّى و محسوس است و روح حقيقتى مجرّد و نامحسوس. بستگى و علاقه‏ى روح به جسم از نوع تدبير و تكميل است؛ به اين معنا كه نفس آدمى به كمك جسم و حواس ظاهر و باطن و با به دست آوردن مجهولات از معلومات، راه كمال را طى مى‏نمايد.

بيش‏تر حكيمان قايلند كه نفس، جوهر مجرّد از ماده است و با وحدتى كه دارد و به كمك قوايى كه در اختيار اوست، افعال گوناگونى را انجام مى‏دهد، و با توجه به اين كه موجودات صاحب نفس در داشتن كمالات با يك‏ديگر تفاوت دارند، نفوس نيز داراى انواع گوناگونى هستند كه هر نوع، قواى مخصوص به خود دارد؛ براى نمونه، نفس نباتى داراى سه قوه است: قوه‏ى غاذيه براى بقاى فرد و قوّه‏ى ناميه براى كمال فرد و قوّه‏ى مولده براى بقاى نوع و يا نفس حيوانى كه علاوه بر سه قوّه‏ى ياد

(صفحه ی 21)

*********

شده، داراى دو قوه‏ى ديگر نيز مى‏باشد: مُدرِكه و محرّكه و نيز نفس انسانى علاوه بر قواى مذكور، داراى قوّه‏ى ديگرى به نام عقل است كه اين قوّه در هر نفس انسانى با وحدتى كه دارد داراى دو جنبه مى‏باشد: يكى عقل عملى و ديگرى عقل نظرى.

عقل نظرى، مبدء دريافت كلّى است و اين دريافت نيز خود بر دوگونه است:

الف) دريافتى كه به عمل بستگى دارد؛ مثل اين كه مى‏داند كه عدل خوب است و ظلم قبيح است. اين قوّه، مبناى حكمت عملى است.

ب) دريافتى كه به عمل بستگى ندارد؛ مثل شناخت واجب الوجود و يا اثبات صفات ثبوتى و سلبى آن. اين قوّه، مبناى حكمت نظرى است.

به تعبير ديگر، مى‏توان گفت: حكمت در تقسيم اوّلى به دو قسم عملى و نظرى تقسيم مى‏شود و هر يك از اين‏ها نيز تقسيماتى دارند.

حكمت نظرى داراى سه قسم كلّى است كه عبارت است از:

1ـ مابعد الطّبيعه؛ مباحثى است كه نه در ذهن نيازى به ماده دارد و نه در خارج؛

2ـ علوم رياضى كه در تصور نيازى به مادّه ندارد، اما در خارج محتاج به مادّه است؛

3ـ علوم طبيعى كه هم در ذهن و هم در خارج به مادّه نيازمند است و بدون لحاظ مادّه به هيچ وجه قابل تصوّر نيست.

در رابطه با مابعد الطّبيعه و يا فلسفه، دو نوع بحث مطرح است: اول در مورد كُبريات و مباحث كلّى فلسفه است؛ مانند: وجوب، امكان، وحدت، كثرت، اصالت وجود و غير آن كه به عنوان امور عامّه از آن ياد

(صفحه ی 22)

*********

مى‏شود و ابتداى ورود به فلسفه است كه نام ديگر آن «الهيّات بالمعنى الاعم» است، و بحث ديگر «الهيّات بالمعنى الاخص» كه در مورد حق تعالى و صفات و افعال او مى‏باشد و به خاطر صفات و خصوصيّات حق، بحث از معاد، رسالت و امامت نيز به ميان مى‏آيد.

پس از مابعد الطبيعه، علوم رياضى است كه آن نيز داراى چهار بخش مى‏باشد كه عبارت است از: حساب، هندسه، هيأت و موسيقى؛ زيرا در رياضى يا از شكل بحث مى‏شود كه همان «هندسه» است و به تعبير ديگر، موضوع هندسه كمّ متصل مى‏باشد و يا از عدد بحث مى‏شود كه «حساب» است و بحث از كمّ منفصل مى‏شود، يا از اوزان و قرب و بُعد اجرام آسمانى بحث مى‏شود كه «هيأت» است و يا از «موسيقى» بحث مى‏شود كه يكى از بخش‏هاى علوم رياضى است. البته، هر كدام از علوم حساب، هندسه و هيأت و موسيقى، خود داراى شعبه‏هاى گوناگونى است كه در جاى خود مورد بحث واقع شده است.

بعد از علوم رياضى، علوم طبيعى است كه مشتمل بر هشت بخش مى‏باشد كه عبارت است از:

1ـ مبادى جسم طبيعى و خود جسم بر دو قسم است: جسم طبيعى و جسم تعليمى. جسم طبيعى كه موضوع علم طبيعى مى‏باشد آن است كه قابل تغيير نباشد و جسم تعليمى آن است كه قابل تغيير باشد؛

2ـ عالم عناصر، تبادل و صور، كه به مشرب مشايى همان عالم كون و فساد مى‏باشد؛

3ـ اجسام بسيط و مركّب سماوى و ارضى (در اين بخش، از هويت اجسام سماوى و ارضى بحث مى‏شود)؛

(صفحه ی 23)

*********

4ـ معرفت اسباب و علل حدوث حوادث (چه سماوى و چه ارضى) مانند: رعد و برق و زلزله و ...؛

5ـ مركبات و كيفيّت تركيب و تأليف اجسام؛ مثل تركيب نفت و معادن؛

6ـ اجسام نامى ـ نباتات ـ كه داراى حركت غير ارادى است؛

7ـ اجسام متحرّك به حركت ارادى (عالم حيوان)؛

8ـ نفس، به اعتبار تدبير بدن (عالم انسان).

دانش ميزان يا منطق از علوم آلى است در مقابل علم أصالى. البته، منطق نيز جزو مبادى حكمت نظرى به حساب مى‏آيد.

بعد از بيان حكمت نظرى، حكمت عملى مطرح مى‏شود، و آن عبارت است از دانستن كارهايى كه انسان را به خير و سعادت ابدى مى‏رساند كه شامل دو قسم است: كارهاى انفرادى و كارهاى اشتراكى. كارهاى انفرادى همان تهذيب اخلاق است ـ و كارهاى اشتراكى ـ خود بر دو قسم مى‏باشد:

1ـ اشتراكى خاص كه عبارت است از تدبير منزل يا جامعه‏ى كوچك (خانواده)؛

2ـ اشتراكى عام كه عبارت است از تدبير جامعه. البته، چنين تقسيم و چينشى ويژه‏ى حكمت مشايى است و در بيان ما اساس كلى و ساختار واقعى بر پايه‏ى اجتماع قرار مى‏گيرد و اخلاق نيز به فرد منحصر نمى‏شود و داراى ساختار اجتماعى است كه در مقام خود به تفصيل خواهد آمد.

تقسيمى ديگر در كارهاى فردى و اجتماعى

كارهاى فردى و اجتماعى گاه كارهايى مطبوع است؛ يعنى مورد طبع و اتّفاق همگان مى‏باشد؛ مانند: قبح ظلم و حسن سلوك و معاشرت

(صفحه ی 24)

*********

سالم، كه اين گونه كارها قابل تغيير نمى‏باشد و اين همان حكمت عملى است؛ زيرا در حكمت عملى به دنبال امور و حقايقى هستيم كه مورد پسند و اتفاق همگان است؛ و گاه كارهاى فردى و اجتماعى كارهايى است كه مطبوع نيست و به لحاظ خصوصيّات مختلف، مورد پسند و اتفاق همگان نمى‏باشد. اين گونه كارها گاهى با امضاى شريعت همراه است كه به آن «نواميس» گفته مى‏شود و گاه نيز جعلى و قراردادى است و مورد امضاى شرع نيست؛ اگرچه ممكن است شرع با آن موافقت كند كه به آن «سنن»، «آداب» و «رسوم» مى‏گويند.

آن‏چه مورد نظر مى‏باشد اين است كه ما در حكمت عملى با امور طبعى حقيقى سر و كار داريم و به دنبال كشف طبع حقايق امور هستيم كه چه چيزهايى خوب است و چه چيزهايى خوب نيست؛ همان‏طور كه در حكمت نظرى، فيلسوف به دنبال اثبات «هست» و «نيست» مى‏باشد و اين كه هستى‏ها را از نيستى‏ها تمييز دهد. در حكمت عملى نيز بايدها و نبايدها از هم تمييز داده مى‏شود و بايدها و نبايدها كارى به واقعيّت‏هاى موجود ندارد. بنابراين، حكمت عملى، فرع بر حكمت نظرى است؛ چه اين كه در واقع، عمل، متفرّع بر انديشه است و هم‏چنين منش اجتماعى فرد يا جامعه بر اساس انديشه و عمل به آن مى‏باشد، و از همين جهت است كه «جامعه‏ى باز» و «جامعه‏ى بسته» نمايان مى‏گردد.

جامعه‏ى باز آن است كه داراى انديشه است و عمل آن نيز بر اساس همان انديشه مى‏باشد؛ ولى جامعه‏ى بسته، جامعه‏اى است كه جهل بر آن حاكم است و به‏طور قهرى عمل آن نيز بر اساس اعتقاد و باور نمى‏باشد؛ بلكه عمل آن بر اساس نفع و ضرر خويش است و به‏طور

(صفحه ی 25)

*********

طبيعى در مواردى نيز با اعتقادات وى در تعارض قرار مى‏گيرد و زور و استبداد و سياست‏هاى متفاوت بر آن حاكم مى‏شود. بايدها و نبايد همان زمينه‏هاى استبدادى است كه از طريق سلطنت به بخشى از فرهنگ دينى وارد شده است؛ در حالى كه همه‏ى آموزه‏هاى دينى توصيفى است كه توضيح و چگونگى آن در مقام خود خواهد آمد.

وصيّت حضرت شيخ رحمه‏الله

سعى و همت ابن سينا در اين كتاب بر آن بوده است كه به شكل اساسى، منطق، فلسفه و عرفان را به صورت رمز و اشاره بيان نمايد و از شرايطى كه در جلد دوم همين كتاب بيان مى‏كند چنين استفاده مى‏شود كه وى اين كتاب را فقط براى خواص و اشخاص معدودى كه شايسته‏ى دريافت مطالب آن هستند نوشته و افكار عمومى مردم آن زمان را مستعدّ براى درك مطالب آن نمى‏دانسته است؛ به همين جهت، قواعد نظرىِ منطق، فلسفه و عرفان را به عمد به صورت رمز و اشاره بيان نموده و از اين راه خواسته است كسانى كه اهليّت ندارند، امكان دسترسى به آن قواعد و اصول را نداشته باشند. از اين رو، نويسنده در ابتداى جلد دوم همين كتاب، در آغاز بخش حكمت طبيعى مى‏فرمايد:

« هذه اشارات على أصول، وتنبيهات على جملٍ، يُستبصر بها مَن تيسَّر له، ولا ينتفع بالأصرح منها من تعسّر عليه، والتكلان على التوفيق، وأنا أعيد وصيّتي وأكرّر التماسي أن يظنّ بما يشتمل عليه هذه الأجزاء كلّ الظنّ على مَن لا يوجد فيه ما اشترطه في آخر هذه الإشارات».

ترجمه: مطالب اين كتاب اشاره به اصول و تنبيه بر جمله‏هايى از مسايل فلسفى و عرفانى است و آن اصول و قواعد براى كسانى كه

(صفحه ی 26)

*********

شايستگى دارند و به آسانى آن مسايل را درك مى‏كنند موجب بصيرت است و براى آنان كه آمادگى فراگرفتن چنين مسايلى را ندارند و فهم چنين مسايلى براى آنان دشوار است نفعى نمى‏بخشد؛ اگرچه با بيانى آشكار و واضح‏تر از اين نيز باشد. براى فراهم ساختن مسايل به خدا بايد توكل نمود و من وصيتم را دوباره تكرار مى‏كنم ـ چنان كه در آخر همين كتاب گفته‏ام ـ بايستى در عرضه نمودن اين مطالب به كسانى كه واجد شرايط مذكور نيستند، امساك و خوددارى شود.

وصيتى كه شيخ در آخر نمط دهم همين كتاب تحت عنوان «خاتمة و وصيّة» اشاره كرده عبارت است از:

« أيّها الأخ إنيّ قد مَخضت لك في هذه الاشارات عن زبدة الحقّ، وألقمتك قفى الحكم في لطائف الكلم، فَصِنّه من الجاهلين والمبتذلين، ومن لم يرزق الفطنة الوقّادة والدّرجة والعادة وكان صغاه مع الغاغة أو كان من ملاحدة هؤلاء المتفلسفة ومن همجهم وإن وجدت مَن تثق بنقاء سريرته واستقامة سيرته وبتوقّفه عمّا يتسرّع إليه الوسواس وبنظره إلى الحقّ بعين الرضا والصدق فآتِهِ ما يسألك منه مدرّجا مجزّءً مفرّقا تستفرس ممّا تُسلفه لما تستقبله، وعاهده باللّه وبأيمان لا مخارج لها ليجري فيما تأتيه مجراك متأسّيا بك. فإن أذعت هذا العلم وأضعته فاللّه بيني وبينك، وكفى باللّه وكيلاً».

ترجمه: اى برادر، من در اشارات، شيره‏ى حقيقت را كشيده و در نمط‏هاى ده‏گانه‏ى آن مطالب فلسفى را به صورت بهترين غذاى حكمت با عباراتى شيوا آماده كرده و در دهانت گذاشته‏ام؛ پس آن را از نااهلان و جاهلان و هم‏چنين از كسانى كه از هوش بالا و

(صفحه ی 27)

*********

فطانت خاصى برخوردار نيستند و نيز از كسانى كه به دريافت مسايل مشكل فلسفى عادت نكرده‏اند محافظت نما؛ پس اگر به كسى دسترسى يافتى كه داراى اين شرايط است و درونى پاك و روشى مستقيم دارد و در حق و حقيقت به چشم صدق و صفا مى‏نگرد و از عجله و وسوسه پرهيز دارد، هرگاه چيزى درباره‏ى اين مطالب از تو پرسيد، اندك اندك به او آموزش بده و با دقّت در احوال او، سعى كن اين مطالب را به اندازه‏ى لياقت و استعدادش به او بياموزى و او را به خدا سوگند بده و با او محكم پيمان ببند كه او نيز در آن‏چه از تو ياد مى‏گيرد پيرو تو باشد و در آموختن به ديگران همين روش را پيشه‏ى خود سازد؛ پس اگر اين علم را به نااهل ياد بدهى و يا از تعليم به اهل آن دريغ ورزى، خدا ميان من و تو حكم كند. و كفى بالله وكيلا.

ابن سينا نمى‏خواهد علم را پنهان كند و از طرف ديگر نيز نمى‏خواهد آن را به زور به كسى تحميل نمايد؛ پس مى‏توان گفت علم، متعلّق به طبقه‏ى خاصى نيست؛ اگرچه مختصّ به طبقه‏ى خاصى هست؛ زيرا ارزش‏ها بر اساس سنجش‏ها مى‏باشد.

پس علم به طبقه‏ى خاصى متعلّق نيست؛ يعنى مربوط به طبقه‏ى عامّه‏ى مردم نيست و مختصّ به طبقه‏ى خاصى هست؛ يعنى مختصّ به اهل آن مى‏باشد؛ زيرا تجزيه و تحليل مطالب فلسفى براى فهم عامّه‏ى مردم بسيار سنگين و دشوار است و همگان به آسانى نمى‏توانند عقايد دقيق فلاسفه را با اصول و مبانى دين خود تطبيق دهند.

بنابراين، از سفارش اكيد ابن سينا در آغاز و پايان كتاب اشارات، كه امر

(صفحه ی 28)

*********

به امساك نموده و تعليم مطالب اين كتاب را منوط به وجود شرايطى چنين دشوار در متعلّم دانسته است، مى‏توان چنين استنباط نمود كه اين سفارش و وصيّت تا حدّى نتيجه‏ى مخالفت افكار و عقايد فلسفى با اصول و عقايد دينى مردم آن زمان بوده است.

چينش مباحث اشارات

نكته‏اى كه قبل از ورود به «مقامات عارفان» قابل تأمّل است، نحوه‏ى چينش و ورود ابن سينا در مباحث اشارات است كه از ظرافت و دقّت خاصى برخوردار مى‏باشد.

وى ابتدا وارد بحث وجود شده و وجود را اعم از مادى و مجرّد دانسته است و از وجود به بحث صنع مى‏رسد و بعد از آن نفوس انسانى و غير انسانى را مطرح كرده و به دنبال آن مسأله‏ى غايت خلقت را عنوان مى‏كند و بعد از بحث غايت، از مسأله‏ى سعادت و شقاوت انسان سخن به ميان مى‏آورد و به طور قهرى، اقسام انسان‏هايى را كه به دنبال سعادت هستند بيان مى‏نمايد و هم‏چنين بحث عشق حقيقى و مجازى رخ مى‏نماياند و به دنبال آن ـ همان‏طور كه بيان شد ـ مقامات عارفان كه جويندگان حق هستند را مطرح مى‏كند و زاهد، عابد و عارف را معرّفى مى‏نمايد و اين كه زاهد و عابد، خدا را واسطه‏ى وصول به جنّت قرار داده‏اند و فقط عارف است كه اهل معامله نيست و اهل رياضت مى‏باشد و هدف او نيل به كمال و وصول به حق است و كارى به بهشت و جهنّم ندارد و اوست كه صاحب سرّ مى‏شود و بالاخره در پايان، مسأله‏ى «أسرار الآيات» را عنوان مى‏نمايد و مراد از آيات را همان عرفا دانسته و اسرار آنان را مورد بحث و بررسى قرار مى‏دهد.

(صفحه ی 29)

*********

پس با اندكى تأمّل مى‏توان دريافت كه ابن سينا، زمينه‏ى ورود به بحث مقامات عارفان را زيبا و حساب شده فراهم كرده و با چينش خاص مباحث، به‏خوبى از عهده‏ى اين امر بر آمده است.

سبب نام‏گذارى كتاب به اشارات و تنبيهات

اشاره، در لغت به معناى رمز و ايماست و در جايى استعمال مى‏شود كه مطلبى به‏طور غير صريح، با سر و لب يا چشم و نظاير آن بيان گردد؛ ولى ابن سينا احكامى را تحت عنوان «اشارة» بيان كرده است كه اثبات آن به دليل و برهان نياز دارد و نيز از اهميّت و اساس خاصى برخوردار است؛ پس مى‏توان گفت «اشارات» دربردارنده‏ى مباحثى است كه از امّهات و از اساس و ريشه برخوردار باشد و اصولى است كه فروعاتى به دنبال دارد، و اما «تنبيه» در لغت به معناى بيدار نمودن و آگاهى دادن است و در اين كتاب، اصول و فروعاتى تحت اين عنوان ذكر شده كه روشن و آشكار بوده است و اثبات آن نيازمند برهان نيست.

دو شرح معروف اشارات

كتاب اشارت از همان ابتداى تأليف مورد توجه و عنايت دانشمندان و اهل تحقيق قرار گرفت و انديشمندان و حكماى زيادى سعى و تلاش خود را براى شرح و بيان مقصود ابن سينا به كار گرفتند و در اين رابطه، شروح و تعليقات زيادى بر اين كتاب نگاشته‏اند؛ ولى در ميان تمامى اين شروح و تعليقات، آن‏چه در بيان مقاصد ابن سينا وافى و رساتر از همه بوده و نزد اهل تحقيق و صاحب‏نظران در فلسفه و حكمت اسلامى كامل‏تر و مشهورتر مى‏باشد، دو شرح است:

1ـ شرح فخرالدّين رازى (متوفاى 606 ه ق).

2ـ شرح خواجه نصيرالدين طوسى (متوفاى 672 ه ق).

(صفحه ی 30)

*********

شرح فخر رازى

هنر بزرگ فخر رازى ـ متكلّم اشعرى ـ در شرح اشارات، انتقاد و اعتراض و ردّ او بر مسايل مهم فلسفى است و در اين وادى، سخت راه افراط را پيموده و با لجاجت و سرسختى وصف‏ناپذيرى پيكره‏ى فلسفه را از تيرهاى اعتراض و انتقاد خود به طرز عجيبى مصدوم و مجروح ساخته است.

او در بسيارى از مسايل فلسفى تشكيك ايجاد كرده و درصدد اين بوده كه اكثر اعتقادات را با براهين كلامى اثبات نمايد و عقيده دارد بسيارى از دلايل فلسفى حكيمان در باب‏هاى مختلف حكمت با عقل سازگارى ندارد.

فخر رازى از قدرت تصوّر بسيار بالايى برخوردار بوده و در نقد و در هم شكستن اصول و قواعد مهارت خاصى داشته؛ ولى در جنبه‏ى تصديق بسيار ضعيف بوده است و از اين رو، در حقيقت شرح او بر اشارات شرح نمى‏باشد؛ بلكه جَرْح است. به هر حال، بهتر است جهت بررسى اين شرح و قضاوت درباره‏ى آن، به كلام خواجه نصيرالدين طوسى در اين زمينه اشاره كرد.

جناب خواجه‏ى طوس در آغاز شرح خود بر اشارات درباره‏ى شرح فخر رازى چنين مى‏فرمايد:

« فقد شرحه فيمن شرحه، الفاضل العلاّمة مَلك المناظرين محمد بن عمر بن الحسين الخطيب الرازي ـ جزاه اللّه خيرا ـ فجَهد في تفسير ما خفى منه بأوضح تفسير، واجتهد في تعبير ما التبس فيه بأحسن تعبير، وسلك في تتبّع ما قصد نحوه طريقة الاقتفاء، وبلغ في التفتيش عمّا أودع فيه أقصى مدارج

(صفحه ی 31)

*********

الاستقصاء، إلاّ أنّه بالغ في الردّ على صاحبه أثناء المقال، وجاوَز في نقض قواعده حدّ الاعتدال. فهو بتلك المساعي لم يزده إلاّ قدحا، ولذلك سمّي بعض الظرفاء شرحه جَرحا، ومن شرط الشارحين أن يبذلوا النصرة لما قد التزموا شرحه بقدر الاستطاعة، وأن يذبّوا عمّا قد تكفّلوا ايضاحه بما يذبّ به صاحب تلك الصناعة ليكونوا شارحين غير ناقضين ومفسّرين غير معترضين، الّلهم إلاّ إذا عثروا على شى‏ءٍ لا يمكن حمله على وجه صحيح، فحينئذ ينبغي أن ينبّهوا عليه بتعريض أو تصريح متمسّكين بذيل العدل والانصاف، متجنّبين عن البغي والاعتساف، فإنّ إلى اللّه الرُّجعى، وهو أحقّ أن يُخشى».

ترجمه: از جمله كسانى كه بر اشارت شرح نوشته، فاضل دانشمند، سلطان مناظره‏كنندگان، محمدبن عمربن حسين خطيب رازى ـ خدا جزاى خير به او دهد ـ است. او سخت كوشيده است تا عبارات مخفى اشارات را به وجهى آشكار تفسير كند و آن‏چه را كه مايه‏ى التباس و اشتباه است به وجه نيكويى تعبير نمايد. او در جمع‏آورى مدارك و تتبّع آن‏چه مقصود وى بوده راه اقتقصا و كاوش را پيموده و مطالب اشارات را تا منتهاى درجه مورد بررسى و كنكاش قرار داده؛ ولى با همه‏ى تلاشى كه در ردّ مطالب اشارات انجام داده، راه مبالغه را پيموده و در نقض و در هم شكستن اصول و قواعد از حد اعتدال خارج شده؛ به طورى كه با آن همه زحمات فراوان كه در شرح اين كتاب متحمّل شده، جز قدح، چيزى به آن اضافه نكرده است. از اين رو، بعضى از اهل ظرافت، شرح او را جرح ناميده‏اند؛ با اين كه شارحان نسبت به چيزى كه شرح آن را به عهده گرفته‏اند بايد تا اندازه‏اى توانايى يارى و مساعدت به آن

(صفحه ی 32)

*********

برسانند و همان گونه كه صاحب كتاب اهتمام داشته تا اشكالات قواعد خود را برطرف سازد، كسانى كه ملتزم و متكفّل شرح و بيان مطالب وى شده‏اند بايد چنين كنند؛ چرا كه شارح و مفسّرند نه ناقض و معترض، مگر اين كه به چيزى برخورد كنند كه نتوان آن را توجيه كرد كه در اين گونه موارد بايد با تمسك به عدل و انصاف و اجتناب از ستم و بى‏راهه رفتن، با تعريض يا تصريح، صاحب كتاب را نسبت به آن لغزش آگاه سازند؛ فإنّ إلى اللّه الرجعى، وهو أحقّ بأن يُخشى.

شرح خواجه نصيرالدين طوسى

همان گونه كه گذشت وقتى خواجه‏ى طوسى مشاهده كرد كه فخر رازى اين گونه اصول و مبانى ابن سينا را در كتاب اشارات در هم ريخته و به اصطلاح، به‏جاى شرح، جرح بر او وارد كرده است، درصدد برآمد تا از شيخ الرئيس حمايت كند و با نوشتن شرحى، مقاصد ابن سينا را آن گونه كه هست بيان نمايد و هم‏چنين نقض‏ها و اشكالات فخر رازى را نيز پاسخ داده باشد؛ بنابراين، شرح خود را با عنوان «حلّ مشكلات الإشارات» به رشته‏ى تحرير در آورد.

البته، محقق طوسى در اين شرح متعهد مى‏شود كه تنها به بيان مقاصد و معانى كتاب اشارات بپردازد و آراى اختصاصى خود را در اين زمينه بازگو نكند؛ زيرا به عقيده‏ى او، وظيفه‏ى شارح آن است كه در شرح تأليفى كه به عهده گرفته است به حقيقت شارح و مفسّر باشد نه ناقض و منتقد؛ چه اين كه خود در شرح اشارات مى‏گويد:

« وأنا أسأل اللّه تعالى الإصابة في البيان، والعصمة عن الخطأ والطغيان،

(صفحه ی 33)

*********

واشترط على نفسي أن لا أتعرّض لذكر ما أعتمده فيما أجده مخالفا لما أعتقده، فإنّ التقرير غير الردّ، والتفسير غير النقد».

ترجمه: «از خداوند متعال مى‏خواهم كه در بيان مطالب اشارات راه صواب پيموده و از لغزش و خطا در امان باشم و با خود شرط كردم كه در اين كتاب به آن‏چه برخلاف عقيده‏ى شخصى من است و به آن اطمينان دارم متعرّض نشوم؛ زيرا تقرير غير از ردّ، و تفسير غير از نقد است».

البته، ناگفته نماند كه خواجه‏ى طوسى در تمام كتاب «حلّ مشكلات الإشارات» به اين تعهد پاى‏بند بوده است؛ مگر در چند مورد كه نتوانسته عقايد خاصه‏ى خود را نگه دارد كه به طور اجمال به آن اشاره مى‏شود.

1ـ يكى از مسايل مهم فلسفى ـ كه به نظر مى‏رسد محقّق طوسى نتوانسته از بيان نظر خود، خوددارى نمايد و اعتراضات فخر رازى را پذيرفته و عقيده‏ى شيخ اشراق؛ سهروردى را قبول كرده، مسأله‏ى علم حق تعالى است؛ چه اين كه عقيده‏ى حكماى مشا مانند ابن سينا و پيروان او آن است كه علم حق تعالى به ماسواى خود از راه صُوَرى است كه در ذات حق مرتسم است؛ به اين معنا كه در حقيقت، علم حق تعالى به ماسوا به واسطه‏ى صُوَر مرتسمه‏ى در ذات اوست و نيز علم حق تعالى به جزئيات به اجمال و كلّى مى‏باشد و همان گونه كه بيان شد در اين‏جا صبر خواجه‏ى طوسى تمام شده و به عهد خود عمل نكرده است و اين مطلب را از ابن سينا نمى‏پذيرد و نظر خود را درباره‏ى علم حق تعالى بيان مى‏كند.

2 ـ ديگر از مواردى كه خواجه‏ى طوسى به عهد خود وفا نكرده است

(صفحه ی 34)

*********

و نظر خود را مطرح مى‏كند، تعداد افلاك كلّى است؛ با اين توضيح كه ابن سينا افلاك كلى را بسيار مى‏داند؛ ولى خواجه‏ى طوسى آن را بر مبناى اين كه حركت يومى مستند به فلك خاص يعنى فلك الافلاك نيست، آن را هشت فلك دانسته است.

تمجيد فخر رازى از مقامات العارفين

شايد بتوان گفت كتاب «الاشارات و التنبيهات» تنها اثر فلسفى ابن سيناست كه سه فصل آخر آن مشتمل بر عرفان و مقامات عرفاست. ابن سينا در اين بحث، اصطلاحات عرفانى و مقامات عرفا و اهل سلوك را به نيكوترين وجه بيان نموده و به هيمن جهت منتقد بزرگ اشارات، يعنى فخر رازى ـ همان گونه كه بيان شد ـ در تمام مسايل منطقى و فلسفى از ابن سينا انتقاد كرده است؛ ولى وقتى به مقامات العارفين مى‏رسد، زبان به تمجيد گشوده و از اين بحث، با عظمت فراوان ياد مى‏كند. وى در آغاز نمط نهم چنين مى‏گويد:

« أنّ هذا الباب أجلّ ما في هذا الكتاب، فإنّه رتّب فيه علوم الصوفيّة ترتيبا ما سبقه إليه من قبله ولاحقه من بعده».

ترجمه: «اين باب، مهم‏ترين و با ارزش‏ترين مطالب اين كتاب است؛ زيرا ابن سينا مسايل عرفانى را در آن به‏نحوى مرتّب كرده كه قبل از او كسى چنين كارى نكرده و بعد از او نيز كسى چيزى به آن اضافه ننموده است».

اين گونه تمجيد از «مقامات العارفين» آن هم از زبان كسى مانند فخر رازى، حاكى از اهمّيت و جايگاه رفيع اين بخش از كتاب اشارات مى‏باشد.

(صفحه ی 35)

*******